0 просмотров
Рейтинг статьи
1 звезда2 звезды3 звезды4 звезды5 звезд
Загрузка...

Жизнь и учение св. Ересь афтартодокетов и учение о человеческой природе иисуса христа

Жизнь и учение св. Ересь афтартодокетов и учение о человеческой природе иисуса христа

*Диакон Андрей Кураев, Миссиология, лекция в МДС 15.12.2007 г. (Фрагмент). После рассказа о. Андрея о его миссионерской деятельности в «русской» школе в Тбилиси: «. У кого из вас в жизни была ситуация, когда ты хотел совершить гадость, но остановился от этой гадости, вспомнив, что это Бог не велит, как бы Бога не звали: Аллах, Христос. Вера — это все-таки поступок. И критерий религиозного человека именно таков: были ли в твоей жизни поступки религиозно мотивированные (т.е. мотивированные не этическими соображениями, не голосом совести, не социальными соображениями — санкциями, карами,) — а именно, религиозно мотивированные поступки в твоей жизни были или нет? Если не было, то это не религиозный тип человека. . Вера не противостоит знанию . Вера — это любящее отношение к истине».
Вопрос студента во время лекции: «А совесть разве не относится к религиозным мотивациям?»
— Нет, конечно. На всякий случай напомню слова аввы Дорофея: «я не знаю другого падения для монаха, как только поверить голосу своей совести». Это серьезный тезис, его надо уметь объяснить. Православное воззрение на человека холистично — целостно, т.е. весь человек создан Богом, т.е. Кто создал мою совесть, Тот создал мои сопли. Т.е. не так как у гностиков или богомилов, когда множество демонов создавали разные части. Весь человек создан Богом, весь человек благ, включая мою сексуальную составляющую, весь человек пал, и соответственно, в падении был травмирован весь «я» включая и мою совесть, и мой разум и мою веру, весь человек был воспринят Христом: «Я всего человека исцелил», включая, между прочим, мой пищеварительный тракт.
Вчера вечером одну интересную дискуссию увидел на сайте одного армянского священника (он полемизирует со мною), простите за отклонение в область догматики, есть в Курске очень интересный священник о. Тигрий (да, раньше Тигран) — армянин, перешедший в Православие. И вот он мне рассказывал когда-то, когда еще не был священником, такую историю. Он изучал историю Церкви, догматику, патристику и пришел к выводу, что все-таки в халкидонской Церкви правда. — Вот я встречаюсь с армянскими епископами, монахами, священниками, богословами, они говорят мне: «Как ты мог, почему ты нас предал»? — Я говорю: «Что такое, почему предал?» — «Ну зачем ты ушел к Русской Церкви?» — «Я искал Истину». — «Ну, слушай, истина у нас одна, мы совершенно верим с Русской Церковью одинаково, мы не монофизиты, мы признаем человечность Христа», — в общем, глушат подушкой: зачем тебе переходить, мы одно и тоже. Но я знаю, стоит мне поставить один единственный вопрос, и все эти экуменические слюнявые поцелуи растают, и в ответ будут жуткие ругательства и анафемы. Вопрос очень простой: «Скажите, а Христос по нужде ходил или нет?». И все.
Понимаете, это не подглядывание в замочную скважину — вопрос очень серьезный, вопрос о том, воспринял ли Христос наше человеческое естество? Значит, чтобы не быть голословным, я вам приведу святоотеческую цитату, преп. Анастасий Синаит, «Путеводитель» 2 гл., 5 ст.: «Он обновил человеческое естество, родившись не от семени мужа, а, однако, после рождения мужал в меру возраста, испытывал все телесные ощущения, поглощал пищу и выделял ее».
Это я специально вам говорю, потому что знаю, что у лаврских монахов некоторых есть мода эти вещи отрицать. Любят они в этом смысле обвинять в ереси и Осипова, и Кураева заодно. Различие на самом деле вот в чем: в наших позициях. Когда Христос по человеческому естеству взалкал, то вот что это такое было? Значит, с моей точки зрения — это было естественное проявление воспринятого им человеческого естества, а с точки зрения там скажем, Симеона Гаврильчика и компании, это было каждый раз, когда Христос проявлял что-либо человеческое, каждый раз было специальное решение Троической воли: «а давай-ка, пусть вот сейчас (шепот в классе: афтартодокетизм?) Он изобразит и испытает чувство голода». В общем да, действительно, это афтартодокетизм, в такой мягкой форме и т. д. Проблема в том, что у Отцов, можно и такие, и такие рассуждения встретить. На всякий случай напоминаю позицию Иоанна Дамаскина: «человеческая природа Христа не похожа ни на человеческую природу Адама до грехопадения, ни на нашу природу после грехопадения. Вы это проходили по догматике (студент на первой парте: «недавно»). Соответственно различие укорных и безукорных страстей. Все знают? Т.е. в отличие от непадшего Адама Христос имел естество с алканием, жажданием, страхом смерти, потребностью в дружеском общении и утешении, этого не было у Адама первозданного. Вообще кстати, утверждают как раз, что Адам в Раю не выделял пищу, т.е. привычного нам пищеварения там не было. В Раю вообще не было тления, а значит и пищеварения. Но, с другой стороны, в отличие от нас, падших, у Христа не было греховных страстей: гордыни, блудности, стяжательства и т.д. и т.п. Кому интересно, подборку святоотеческих текстов на эту тему тоже могу представить.
А к чему это я? — Вы рассказывали про армянского этого. — Да рассказывал, уже рассказал. Значит человек всецело создан Богом, всецело пал, всецело воспринят во Христа. И опять же, все, что воспринято нашего во Христа должно быть нам возвращено. Для меня это важный аргумент в пользу Евхаристии, т.е. Господь нам дает всего Себя, а не кусочек Себя, и поэтому от Христа надо принять не только Его учение (это протестантская позиция), от Христа нам нужно не только Его дух и Его наставления, но и Его Кровь, и Его Тело.
Речь о вере и доверии у нас тоже была? Затем «вера как реакция». Так, еще «вера как доверие» один момент. Философия — это систематическое сомнение. но оно не может быть безконечным. различие между философскими школами не в том, что одни сомневались, а другие нет, а в том, какой опыт они считают базовым.

АФТАРТОДОКЕТИЗМ

[От греч. ἄφθαρτος — нетленный, δοκέω — казаться, представляться правильным], учение о нетленности тела Христова — возникшее в монофизитской среде направление богословской мысли, к-рое обычно связывают с именем Юлиана, еп. Галикарнаса в Карии, изложившего свои взгляды в полемике (520-527) с Севиром Антиохийским. Впервые термин А. встречается ок. 515 г. у Иоанна Грамматика Кесарийского, написавшего против сторонников учения о нетленности тела Христова специальный трактат (Adversus Aphthartodocetas // Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / Ed. M. Richard. Brepols, 1977 [CCSG; 1]. P. 69-78). Учение о нетленности и самый термин для его обозначения существовали, т. о., до начала спора Юлиана с Севиром. Тем не менее наше знание об А. основано гл. обр. на изучении сохранившихся фрагментов догматического содержания из произведений Юлиана. Полностью его труды до нас не дошли. На формирование юлианистского учения о нетленности, на особенности его богословского языка оказали влияние аполлинарианская лит-ра (см. ст. Аполлинарианство), нек-рые ранние произведения Севира (напр., «Филалет», гомилия 67). Юлиан ссылался и на св. отцов (свт. Григорий Нисский, свт. Епифаний Кипрский), отдельные высказывания к-рых могут быть интерпретированы в духе учения о нетленности. Наиболее близок к Юлиану его старший современник Филоксен, еп. Маббугский. Однако непосредственное влияние последнего на Юлиана маловероятно, т. к. Филоксен писал исключительно на сир. языке, к-рого Юлиан, по всей видимости, не знал. Широко распространенное мнение (В. В. Болотов, прот. Г. Флоровский, Р. Драге), согласно к-рому специфика Юлианова учения обусловлена его нетрадиц. для христ. Востока общими антропологическими предпосылками — учением о первозданной природе человека и о наследственном характере греха, рассматриваемого Юлианом как самостоятельная реальность, являющаяся причиной тления и смертности, не имеет достаточных оснований. Юлианова концепция первозданного состояния человека отличается от концепций большинства вост. авторов скорее терминологически, а его представления о наследственном грехе фактически совпадают с учением таких правосл. богословов, как свт. Диадох Фотикийский, прп. Макарий Великий Египетский, прп. Максим Исповедник. В христологии Юлиан проявляет себя последовательным монофизитом, причем более радикальным, чем Севир. Если Севир полагал принципом богочеловеческого единства единство энергии во Христе (единое богомужное действие), то Юлиан возводил принцип единства в постоянное природное качество. Любое двойство во Христе казалось ему подозрительным, поэтому он утверждал не только единство природы (φύσις), ипостаси (ὑπόστασις) и энергии (ἐνέργεια), но также единство сущности (οὐσία) и свойства (ἰδιότης) (Fr. 61, 71, 147; Draguet . P. 139), чего нет ни у свт. Кирилла Александрийского, ни у Севира. Формальное сходство здесь можно усмотреть с учением Сергия Грамматика. Однако для утверждения, что Юлиан разделял весьма своеобразную, с привлечением чисто философских средств, концепцию богочеловеческого единства, изложенную Сергием в полемике с Севиром, нет достаточных данных. Настаивая на единстве свойства во Христе, Юлиан тем не менее не был евтихианином (см. Евтихианство). Учению Севира о различении свойств природ внутри одной сложной природы (μία φύσις σύνθετος) воплотившегося Бога Слова Юлиан противопоставляет собственную формулу «неразличимого различия» (διαφορὰ ἀδιάφορος). Введением в свою систему этой формулы он стремился показать, что утверждение им во Христе единого свойства не означает слияния по сущности в смысле возникновения новых природных качеств, отличных от исходных, но лишь указывает, что во Христе нет разделения и различения ни между двумя естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, поскольку все свойства непосредственно атрибутируются одному субъекту, воплотившемуся Богу Слову. Конечно, Галикарнасский епископ формально признает во Христе наличие того, что по природе присуще всякому человеку, и утверждает единосущие Христа людям по человечеству, но он не считает возможным рассматривать человеческое во Христе не только как человеческую природу (φύσις), но и как человеческое свойство (ἰδιότης). Божеские и человеческие свойства в Богочеловеческом синтезе настолько «перемешаны», что ни о каком двойстве не может быть и речи. После соединения во Христе нет такого действия или свойства, к-рое можно было бы рассматривать как только Божественное или как только человеческое (Fr. 72). Юлианово учение о нетленности тела Христова лежит в русле именно этой тенденции. В созерцании монофизитского богослова Христос есть Бог — воплотившийся Бог Слово — и, следов., Ему невозможно усвоить к.-л. качество, заключающее в себе момент несовершенства. Свойство тления, как являющееся выражением ущербности, может быть отнесено только к человечеству, но ни в коей мере не к Божеству. Усвоение Спасителю по человечеству некоего качества, к-рое нельзя было бы отнести и к Его Божеству, означает для Юлиана противопоставление плоти Божеству, превращение ее в нечто иное по отношению ко Христу, что равнозначно для Юлиана несторианскому разделению естеств. В этом он упрекает Севира. Если признать тело Иисуса Христа тленным, то «необходимо допустить различие между телом Христовым и Словом Божиим; если же допустить это различие, то необходимо признать во Христе два естества (δύο φύσεις)»,- писал Юлиан (цит. по: Троицкий . С. 148). Не случайно логическим продолжением Юлианова учения стало актиститство (учение о несотворении тела Христова). Отказываясь признать тело Спасителя тленным, Юлиан в то же время решительно отвергал обвинения в докетизме и настаивал на полной реальности страстей и смерти Христа. Он учил, что нетление может сосуществовать со страданиями в том случае, когда страдания приемлются добровольно и субъект страданий в самих страстях остается совершенно свободным и активным. В отличие от человека, грешника, страдающего помимо воли, в порядке необходимости, Господь претерпел страдания и смерть вольно (ἐκουσίως), Он не рабствовал страстям, но Сам владычествовал над ними, ведь только вольные страдания могут иметь искупительное значение ( Draguet . P. 105, 191, 194-195). В богословском видении монофизитского автора Христос даже в страстях остается, как и подобает Богу, носителем чистой активности. Однако акцент на добровольности страстей Христовых еще не объясняет отличия Юлиановой доктрины от учения правосл. отцов и умеренного монофизитства Севира, ведь и православные (прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), и Севир также учили о добровольном характере страстей Христовых. В «Лекциях по истории древней Церкви» проф. В. В. Болотова указывается, что граница, отделяющая правосл. учение и севирианство от учения А., проходит не по принципу «вольное — невольное», а по принципу «естественное — противоестественное» ( Болотов . С. 345). Если причина страдательных состояний лежит в самом человечестве Спасителя, то их следует признать естественными, хотя бы они и были при этом совершенно вольными. Но если страсти имеют свою причину исключительно в Божественной воле, к-рая «навязывает» бесстрастному человечеству неестественные для него состояния, то такие страсти следует признать противоестественными. Для православных и севириан добровольность страданий не означает их противоестественного характера, страдательность дана в природе человечества как таковой, поэтому человечество Христово страдало по природе (κατὰ φύσιν). Для Юлиана страсти Христовы были не только вольными, но и противоестественными. Он утверждал не только нетление тела Христова, но и его нестрадательность, считая, что исполнение таинства, т. е. Боговоплощение, упразднило страдательность (τὸ παθητικόν) плоти. Косвенным подтверждением этого положения является принципиальный отказ Юлиана признать различие между состояниями тела Христова до и после Воскресения, к-рое утверждают правосл. отцы ( Ioan . Damasc . De fide orth. III 28). В системе Юлиана, т. о., ставится под сомнение фундаментальная истина правосл. христологии — две природы Христа. По Юлиану, Господь действительно обладает всеми существенными элементами человеческого состава, но в Нем эти элементы существуют «превыше нашей природы» (ὑπὲρ τὴν ἡμετέραν φύσιν), живут по особым законам, отделяющим Его от всех иных членов человеческого рода. Именно в отрицании единосущия Христа людям по человечеству обвиняли Юлиана и правосл. полемисты ( Ioan . Damasc . Liber de haeresibus // PG. 94. Col. 677-780; idem . Contra Severianos. Fr. 1 // PG. 95. Col. 225-228), и Севир Антиохийский. Основы критики А. с правосл. позиций были заложены Леонтием Византийским. Леонтий указывал, что если бы нетление было даровано человечеству Христову в силу ипостасного соединения, то Искупление было бы всецело дано уже в самом факте Воплощения, и все дальнейшее домостроительство, включая Крест и Воскресение, лишилось бы всякой сотериологической значимости. Безгрешность Спасителя обусловлена ипостасным соединением, но не нетлением Его плоти. В противном случае, отмечает Леонтий, все последующие факты попущения страдательных состояний были бы каждый раз равносильны разрыву ипостасного соединения. Страсти Христовы, разъясняет правосл. полемист, действительно были вольными, но вольными по отношению к Лицу Бога Слова, а не в отношении плоти, рассматриваемой самой по себе и тленной по естеству (Contra Nest. et Eutych. II // PG. 86. Col. 1332).

Читать еще:  За что отвечал бог солнца. Египетский бог солнца ра

А. получил широкое распространение в монофизитских кругах Египта, где параллельная иерархия афтартодокетов просуществовала до кон. IX в., а также в Эфиопской и Армянской нехалкидонских Церквах, где А. не изжит полностью и до наст. времени. Однако следует отметить, что А. как учение о нетлении тела Христова необязательно связан с монофизитством и иногда может сочетаться с дифизитской христологией. Примером тому служат к-польские афтартодокеты-дифизиты VI в., о к-рых сообщает Леонтий Византийский (Ibid. Col. 1320), и арм. киликийские богословы XII в. (Нерсес Ламбронаци и др.). В этих случаях, впрочем исключительно редких, приверженность А. объясняется причинами не доктринального, а прежде всего психологического порядка.

ruslanvolg

  • Add to friends
  • RSS

Православие (orthodoxy)

Dogmatics

Среди многочисленных богословских вопросов, которые остаются по-прежнему неразрешенными в системе современного православного духовного образования, одним из самых острых является вопрос о состоянии воспринятого Господом Иисусом Христом человеческого естества. Вопрос этот чрезвычайно принципиален, так как в зависимости от того или иного его решения рождаются и совершенно различные перспективы для христианской сотериологии (учение о спасении), в первую очередь, для объективной ее стороны, задача которой состоит в богословском осознании совершенной Христом Жертвы.

Христологические ереси волновали Церковь уже в первые столетия истории христианства, но святоотеческая мысль всегда находила предельно точный и убедительный православный ответ на каждую из них. Так, очень быстро и решительно был преодолен гностический докетизм, признававший во Христе не реальную, а лишь призрачную плоть. Затем, в IV в. — аполлинаризм, который отвергал полноту Его человеческой природы, считая, что высшая ее часть — ум — была «замещена» в Иисусе второй Ипостасью Пресвятой Троицы — Богом Словом. На III Вселенском Соборе Церковь отвергла несторианство, разделяющее ипостасное единство Христа на два личных центра, два субъекта — Сына Божия и ставшего Его «храмом» Иисуса из Назарета. Следующий, IV Вселенский Собор своим чеканным определением о двух природах во Христе нанес богословское поражение ереси монофизитства, утверждавшей, что в Боговоплощении человечество Спасителя было полностью «поглощено» Божеством, так что реальность его стала лишь умозрительной. И наконец, Церковь не приняла попытку компромисса между православием и монофизитством, которая выразилась в монофелитской ереси, отрицавшей во Христе наличие природной человеческой воли.

Читать еще:  Семь научных теорий о происхождении жизни. И пять ненаучных версий

Казалось бы, все самые принципиальные проблемы христологии окончательно решены и никаких недоразумений в этой области возникнуть уже не может. Но в связи с тем, что ни на одном из Вселенских Соборов вопрос о самом состоянии воспринятой Христом человеческой природы (т. е. была ли она первозданной и нетленной или же поврежденной) прямо не ставился, а следовательно четкой догматической формулировки Церковь на этот счет не выработала, то сохранилась вероятность, что святоотеческое учение по этому вопросу может быть проигнорировано или же перетолковано.

Уже в VI в. в одном из монофизитских расколов зародилось учение, которое в истории христианства известно как ересь афтартодокетов или «нетленников». На фоне этой ереси учение Церкви о человечестве Христа было выявлено достаточно полно и определенно, но, к сожалению, и взгляды еретиков, и православные возражения на них до сих пор в богословской литературе освещены очень слабо.

В общих чертах суть афтартодокетизма и православной полемики против него сводилась к следующему. Опираясь на отдельные весьма неоднозначные высказывания некоторых древних Отцов, афтартодокеты утверждали, что Христос воспринял природу первозданного Адама, и тело Его уже в Воплощении было свободно от всякого тления. Все так называемые «безукоризненные» страсти Господа (голод, жажда, страх смерти, муки на Кресте и т. п.), по мнению учителя афтартодокетов Юлиана Галикарнасского, являлись для человечества Христа особыми актами сверхъестественного снисхождения, были своего рода назидательными «обманами».

Забегая вперед, следует отметить, что, по учению православных Отцов, понятие «снисхождение» (кеносис) нужно относить к Личности Христа, т. е. к Богу Слову, а никак не к воспринятой Им тварной природе. Поэтому, как учил, например, свт. Афанасий Великий, сверхъестественными для человеческого естества Спасителя были совсем не акты страдательного «снисхождения», а, напротив, проявления первозданной нетленности, (нерастленное Рождение, хождение по водам, Преображение и т. п.), которая до Воскресения была только потенциальной, т. е. возможной исключительно в силу ипостасного единства с Божеством. И лишь после Воскресения эта нетленность, так сказать, актуализировалась, стала неотъемлемым качеством человеческой природы Христа. «Так произошла и смерть; — писал свт. Афанасий, — тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволению, и свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески» (Творения. Т. 3. М., 1994. С. 321).

Для обоснования своего мнения афтартодокеты использовали два основных довода. Во-первых, соединившееся со Словом тело, считали они, просто не могло не отложить тления. И во-вторых, новый и небесный Адам должен быть свободен от тления, которое не было присуще и ветхому Адаму до его грехопадения. Прп. Анастасий Синаит (VII в.), возражая против первого соображения еретиков, справедливо замечал, что «. не по иной причине божественное Слово — небесный и истребляющий огонь — приняло человеческое естество, разве только такого рода наших страстей, чтобы, соединив их со Своим естеством духовного огня, т. е. с Божеством, очистить человека, подобно тому как в плавильне, и восстановить его в состоянии бесстрастия, бессмертия. чем он был украшен при первом своем рождении». Опровержение второго довода можно встретить в полемическом «Диалоге против афтартодокетов» Леонтия Византийского (VI в.): «Господь пришел не для того, чтобы сделать здоровым невинного Адама, но скорее — виновного в грехе и уже павшего, чтобы, пострадав вместе с ним, вместе с Собою также и поднять его» (цит. по: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. Примечания. С. 433).

Читать еще:  Семь закатов в Барятино, или Зачем мирянину ехать в монастырь

Позднее заблуждения автартодокетов опровергал прп. Иоанн Дамаскин (VIII в.), который, в основном, следовал за ходом мысли Леонтия Византийского. В главе «О тлении и гибели (истлении)» «Точного изложения православной веры» он говорит о двух различных значениях понятия тление. Первое — несвязанные с произволением, а потому и безгрешные проявления падшей человеческой природы, т. е. так называемые неукоризненные человеческие страсти (голод, жажда, утомление, смерть и т. п.). Второе значение тления, которое прп. Иоанн именует гибелью и истлением, — это посмертное разложение человеческого тела на составные элементы. Тело Господа было тленным в первом значении и потому по закону естества, которому Бог Слово свободно Себя подчинил, должно было умереть (сравн. у свт. Афанасия Великого: «Не могло оно не умереть, как смертное. » [Т. 1. С. 231]; или: «Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству» [Т. 3. С. 298]). Но, в силу ипостасного соединения с Божеством, тело Христа не могло истлеть, т. е. разложиться. Оно воскресло в обновлении и славе, полностью освобожденное от действия безукоризненных страстей — следствий Адамова падения. «Итак, — пишет прп. Иоанн Дамаскин, — подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, — говорит Евангелие, — случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он по-видимому только, а не поистине сделался человеком, и призрачно, а не поистине мы спасены; но — нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!» (Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 268).

Как видим, в православной полемике с афтартодокетами достаточно отчетливо была высказана известная с первых веков святоотеческая мысль о доступности человеческой природы Господа Иисуса Христа действию безукоризненных страстей — этих следствий Адамова падения — именно по естеству, а не в результате каких-то особых актов сверхъестественного снисхождения, благодаря которым Он якобы только попускал Своему человечеству переживать и испытывать то, что в естественном порядке было ему несвойственно. Еще задолго до этой полемики свт. Григорий Богослов писал: «Он (Христос) утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал — по закону телесной природы» (Творения. Т. 1. Св.-Троицкая Серг. Лавра, 1994. С. 679). Следовательно и сама смерть стала естественным завершением земной жизни Спасителя. Опираясь на проведенное Св. Отцами строгое разграничение понятий «личности» и «природы», можно сказать, что смерть была добровольной для Личности вочеловечившегося Бога Слова, но тем не менее естественной для свободно воспринятого Им смертного человеческого естества. В условиях нашего падшего мира быть по природе недоступным страданию, быть вне смерти — значит, собственно, быть вне человеческого рода. Всякое страдание и тем более смерть стали возможны только вследствие грехопадения и являются теперь неотъемлемым свойством падшей человеческой природы, носителями которой становятся все наследники согрешившего Адама. Исключения не составили ни Пресвятая Богородица («Мария — сестра нам, потому что все мы от Адама», — свт. Афанасий Великий. Т. 3. С. 297), ни Сам воплотившийся от Нее Господь («Владыка рабов соделался смертным Сыном, собственного Своего раба, т. е. Адама», — свт. Афанасий Великий. Т. 3. С. 257). Ведь в том-то, главным образом, и состоит кеносис Сына Божия, что не имея в Себе как Божественной Личности каких-либо актуальных предпосылок для страдания и тем более смерти, Он, действуя совершенно свободно, а не согласно природной необходимости, подчиняет Себя всем без исключения условиям нашего падшего мира, всем его законам, включая закон смерти, т. е. становится Сыном Человеческим в полном смысле этого слова.

Эта мысль вполне определенно проводится Св. Отцами от свт. Иринея Лионского (I в.) и до свт. Игнатия (Брянчанинова) (XIX в.). Воспринятое в Ипостась Бога Слова человеческое естество Св. Отцы характеризуют следующими, исключающими какие-либо перетолкования эпитетами: «погибшее» (свт. Ириней Лионский); «смертное», «повинное», «расслабленное грехом», «удобостраждущее» (свт. Афанасий Великий); объятое «гнилостию» (прп. Ефрем Сирин); «запустевшее» (прп. Макарий Египетский); «осужденное» (свт. Григорий Богослов); «тленное», «мертвенное», «оскверненное» (свт. Григорий Нисский); «поврежденное», «согрешившее» (свт. Кирилл Александрийский); «побежденное» (блж. Феодорит); «страждущее» (свт. Лев Великий); «страстное» (прп. Максим Исповедник); «болящее» (прп. Иоанн Дамаскин); «бедное», «рассеченное диаволом» (прп. Симеон Новый Богослов); «поверженное», «болезненное» (свт. Григорий Палама); «подлежащее брани» (св. Николай Кавасила) и т. д. Классическим выражением святоотеческого учения по этому вопросу можно признать исповедание «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина: «. исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти. которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления» (С. 257).

Таким образом, все обусловленные ипостасным единством проявления нетленности тела Спасителя до Воскресения были, так сказать, превышением меры естества, тогда как страдательность и тленность являли собой его «норму», его реальное состояние. «Именно чудеса суть исключения в Евангельской истории Воплощенного Слова, а не уничижение, как изображал Юлиан», — так о. Георгий Флоровский вполне справедливо резюмировал выводы Леонтия Византийского, который в основных своих положениях стал одним из выразителей православной истины в этом вопросе.

Если же допустить, что человеческая природа была восстановлена, получила первозданную нетленность и окончательно обожилась уже в самом Воплощении, вся христианская сотериология оказывается в тупике, так как дальнейшая история страстей Христовых теряет в таком случае свой онтологический смысл. Такое основание может привести либо к схоластической «сатисфакции» (т. е. к сведению всего дела нашего спасения к юридическому удовлетворению, которое Христос принес Богу Отцу за грех Адама), либо же к признанию лишь нравственно-назидательного значения Крестной Жертвы. Ясно, что для православного учения в принципе не приемлемы ни та, ни другая идеи.

Ссылка на основную публикацию
Статьи c упоминанием слов:
Adblock
detector